|
[font=Tahoma][align=justify]
أقوال أئمة المسلمين تفضح أكاذيب المتمسلفة في موضوع اتهامهم للسادة الصوفية بالقول - معاذ الله من ذلك - بالحلول والاتحاد .
يقول الإمام الحافظ جلال الدين السيوطي في كتابه :[تأييد الحقيقة العلية وتشييد الطريقة الشاذلية] (صـ45-57) :
[إذا عرفت ما أوردناه من كلام الأئمة المتقدم ذكرهم علمت أن التصوف في نفسه علم شريف, وأن مداره على اتباع السنة وترك البدع, والتبري من النفس وعوائدها وحظوظها وأغراضها ومراداتها واختياراتها, والتسليم لله, والرضى به وبقضائه وطلب محبته, واحتقار ما سواه, كما قال الغزالي: التصوف تجريد القلب لله, واحتقار ما سواه. وهذا هو المراد من قولهم: الوصول إلى الله. كما قال ابن عباد في شرح الحكم: اعلم انه ما دامت له همة وإرادة فأنت بعد في الطريق لم تصل فلو قد فنيت عنها لوصلت.
وقال بعض المتقدمين: الاتصال أن لا يشهد غير خالقه, فلا يصل بسره خاطر لغير صانعه. انتهى.
وعلمت أيضا أنه قد كثر فيه الدخيل من قوم تشبهوا بأهله, وليسوا منهم, فأدخلوا فيه ما ليس منه, فأدى ذلك إلى إساءة الظن بالجميع, فوجه أهل العلم للتمييز بين الصنفين, ليعلم أهل الحق من أهل الباطل.
وقد تأملت الأمور التي أنكرها أئمة الشرع على الصوفية فلم أر صوفيا محققا يقول بشيء منها, وإنما يقول بها أهل البدع والغلاة الذين ادعوا أنهم صوفية, وليسوا بهم.
والراجع منها إلى أصل الدين أربعة:
الأول ـ وهو شرها ـ الحلول والاتحاد, وهو كفر صريح, وضلال مبين ولم يقل به أحد من المعتبرين, وحاشاهم من ذلك, بل ما زال المعتبرون من الصوفية ينبهون على تضليل من يقول به, وتكفيره ويحذرون منه. منهم الغزالي في عدة مواضع من الإحياء.
قال في باب السماع: الحالة الرابعة: سماع من جاوز الأحوال والمقامات, فعزب عن فهمه ما سوى الله, حتى عزب عن نفسه وأحوالها ومعاملاتها, وكان كالمدهوش الغائص في عين الشهود الذي يضاهي حاله حال النسوة اللاتي قطعن أيديهن في مشاهدة جمال يوسف حتى بهتن وسقط إحساسهن. وعن مثل هذه الحالة تعبر الصوفية بأنه قد فني عن نفسه, فهو من غيره أفنى. فكأنه فني عن كل شيء إلا عن الواحد المشهود, وفني أيضا عن الشهود, فإن القلب إن التفت إلى الشهود والى نفسه بأنه مشاهد فقد غفل عن الشهود.
والمستهتر بالمرئي لا التفات له في استغراقه إلى رؤيته والى عينه التي بها رؤيته, ولا إلى قلبه الذي به لذته, فالسكران لا خبر له من سكره, والمتلذذ لا خبر له من التلذذ, إنما خبره من الملتذ به فقط, ومثاله العلم بالشيء مهما ورد عليه العلم بالشيء كان معرضا عن الشيء, ومثل هذه الحالة قد تطرأ في حق المخلوقين, وتطرأ أيضا في حق الخالق, ولكنها في الغالب تكون كالبرق الخاطف الذي لا يثبت ولا يدوم, فإن دام لم تطقه القوة البشرية, فربما يضطرب تحت أعبائه اضطرابا تهلك فيه نفسه.
فهذه درجة الصديقين في الفهم والوجد, وهي أعلى الدرجات, لأن السماع على الأحوال نازل عن درجات الكمال, وهي ممتزجة بصفات البشرية, وهو نوع قصور, وإنما الكمال أن يفنى بالكلية عن نفسه وأحواله, أعني أنه ينساها, فلا يبقى له التفات إليها, كما لم يكن للنسوة التفات إلى اليد والسكين, فيسمع لله, وفي الله ومن الله, وبالله, وهذه رتبة من خاض لجة الحقائق, وعبر ساحل الأحوال والأعمال, واتحد بصفاء التوحيد, وتحقق بمحض الإخلاص, فلم يبق فيه منه شيء أصلا, بل خمدت بالكلية بشريته, وفني التفاته إلى صفات البشرية رأسا. ولست أعني بفنائه فناء جسده, بل فناء قلبه, ولست أعني بالقلب اللحم والدم, بل سر لطيف له بالقلب الظاهر نسبة خفية.
إلى أن قال: ومن هنا نشأ خبال من ادعى الحلول والاتحاد وقال: أنا الحق, وحوله يدندن النصارى في دعوى اتحاد اللاهوت بالناسوت, أو تدرعها بها, أو حلولها فيها, على ما اختلفت فيه عباراتهم, وهو غلط محض.
هذا كله كلام الغزالي.
وقال أيضا في باب المحبة, من قويت بصيرته ولم تضعف منته فانه في حال اعتدال أمره لا يرى إلا الله, ولا يعرف غيره, ويعلم انه ليس في الوجود إلا الله, وأفعاله أثر من آثار قدرته, فهي تابعة له, فلا وجود لها في الحقيقة دونه, وإنما الوجود للواحد الحق الذي بيده وجود الأفعال كلها, ومن هذا حاله فلا ينظر في شيء من الأفعال إلا ويرى فيه الفاعل, ويذهل عن الفعل من حيث إنه سماء وأرض وحيوان وشجر, بل ينظر فيه من حيث انه صنع, فلا يكون نظره مجاوزا إلى غيره, كمن نظر في شعر إنسان, أو في خطه أو في تصنيفه, ورأى فيه الشاعر والمصنف, ورأى آثاره من حيث انه أثره, لا من حيث انه عفص وحبر وزاج مرقوم على بياض, فلا يكون نظره إلى غير المصنف.
وكذا العالم تصنيف الله تعالى, فمن نظر إليه أنه فعل الله, وعرفه من حيث إنه فعل الله, وأحبه من حيث إنه فعل الله, لم يكن ناظرا إلا في الله, ولا عارفا إلا بالله, ولا محبا إلا لله, وكان هو الموحد الحق الذي لا يرى إلا الله, بل لا ينظر إلى نفسه من حيث نفسه, بل من حيث إنه عبد الله, فهذا هو الذي يقال فيه انه فني في التوحيد, وانه فني عن نفسه, واليه الإشارة بقول من قال: كنا بنا, ففنينا عنا, فبقينا بلا نحن.
فهذه أمور معلومة عند ذوي البصائر أشكلت لضعف الأفهام عن دركها, وقصور قدرة العلماء بها عن إيضاحها وبيانها بعبارة مفهمة موصلة للغرض إلى الأفهام, أو باشتغالهم بأنفسهم واعتقادهم أن بيان ذلك لغيرهم مما لا يعنيهم.
ثم قال: وقد تحزب الناس إلى قاصرين مالوا إلى التشبيه الظاهر, والى غالين مسرفين تجاوزوا إلى الاتحاد وقالوا بالحلول, حتى قال بعضهم: أنا الحق, وضل النصارى في عيسى, فقالوا: هو الإله. وقال آخرون: تدرع الناسوت باللاهوت. وقال آخرون: اتحد به.
وأما الذين انكشف لهم استحالة التشبيه والتمثيل, واستحالة الاتحاد والحلول, واتضح لهم وجه الصواب, فهم الأقلون. انتهى كلام الغزالي.
فانظر وفقني الله وإياك: كيف بين أن الفناء عما سوى الله وشهود الحق أمر اعتباري معنوي لا حسي, وان المراد به إسقاط الغير عن درجة الاعتبار, وأنه في حيز التلاشي والاحتقار, وأن المراد برؤية الله في كل شيء أنه يسبق إلى قلبه ذكر ربه عند رؤية كل شيء. قال بعض العارفين: يسبق إلى قلبه ذكر ربه. وانظر كيف صرح الغزالي في موضعين بتغليط من قال بالحلول والاتحاد وتضليله وتكفيره والحاقه بالنصارى, والغزالي أجل من اعتمد عليه في تحقيق هذا المقام فإنه فقيه أصولي متكلم صوفي محقق.
وقال القطب القسطلاني في كتابه السابق ذكره:
المحبة مبتدأ دخول أودية الفنا, وأعلاها محبة خاصة الخاصة وهي النظر إلى ما أهلهم له من حبه لهم وحبهم له بلا علة, فتولهوا وتاهوا في مهامه تلك الفكرة, وفاضت عليها مياه الأسرار الغيبية, حتى غسلت منهم دنس التعلق بالآثار الغيرية, فمحت منهم بقايا التطلعات النفسية, وحمت عنهم الالتفاتات إلى الجهات العلوية والسفلية. وهذه محبة الصديقين. وقال الجنيد: المحبة إفراط الميل بلا نيل. يعني ميل القلب إلى الرب, والى ما أمر به مما يدعو إلى القرب بلا أمل عطاء وجزاء ذلك.
وقال أبو يعقوب: لا تصح المحبة إلا بالخروج عن كل الاختيار, مجردا عن النظر إلى الأغيار, بعيدا عن القرب إلى الاعتراض على مجاري الأقدار, مشغولا بالحق لا يسع وقته إلى شيء غيره, ولا يندفع حاله إلى شيء من الفترة.
ثم قال الجنيد: المشاهدة ثلاثة: مشاهدة من الرب, ومشاهدة الرب, ومشاهدة للرب. وقال: فالمشاهدة على ثلاث طبقات: مشاهدة بالحق, وهي نظر الوجدان بوجوه الاستدلالات على وحدانية الذات. ومشاهدة للحق, وهي نظر الحق في قيام المصنوعات وتمام المبدعات وصيانتها عن الآفات, ومشاهدة الحق, وهي نظر الحق قبل الأشياء, ورؤيته سابقا قبل الإنشاء, وهي رؤية خالية عارية عن الوصف, عالية عن الكشف.
قال سهل بن عبد الله: المشاهدة إقامة الرؤية بأن العبودية ـ مع فقدان الكل ـ دونه.
ثم قال: الفناء والبقاء صفتان معتورتان في نفس العبد. إحداهما تخلف الأخرى, وهما في لسان الإشارة فناء الوصف المذموم, وبقاء الوصف المحمود, فإذا تم فناؤه عن الأخلاق والأحوال والأفعال ترقى منه إلى فنائه عن نفسه وعن الخلق باستيلاء شهوده, ففي هذه الحالة الخلق ونفسه موجودان, وإنما حصل له من الذهول ما غيبه عن الإحساس بوجودهما, والفناء استغراق في شهود مانع عن ملاحظة الحظوظ المتعلقة بموجود محدود, فيسقط عنه التمييز بنفي الأشكال اشتغالا بما بقي به, ففني عن رؤية الأشباه والنظائر, كما روي عن عامر بن عبد ـ أحد التابعين ـ أنه قال: ما أبالي امرأة زانية وحائطا. والمتولي له في حركاته وسكناته الحق سبحانه, فيقوم بوظائفه, ويحفظه في تصرفاته, ويحميه عن مخالفاته, وذلك مستنبط من معنى قوله في الحديث: كنت له سمعا وبصرا. وأما البقاء الذي يخلفه: فهو الإقامة على ما لله عليه بعد الفناء عما له من الحظوظ, فتبقى الأشياء كلها عنده كشيء واحد, فهو أبدا دائب في الموافقات دون المخالفات, فالباقي بالحق عبارة عن عبد فني عن نفسه, فهو يعقل الأشياء لا لحظ يجلب منفعة أو يدفع مضرة, بمعنى أنه لا يقصد ذلك, بمعنى أنه لا يجد حظا, بل إذا عمل قربة يقصد بعملها موافقة الأمر لا لذة نفسه في ذلك العمل, ولا يطلب ثوابا عليه.
ثم قال: ولا يظن جاهل بعلوم هذه الطائفة أن معنى الفناء هو ترك التمييز بين حقائق الأشياء وأحكامها فتصير الموجودات كلها شيئا واحدا, وتبقى المخلوقات له موافقات, فيبقى النهي عنده كالأمر لفنائه عن التمييز في الأحكام, فإن هذا مذهب معلول مدخول ذهب إليه من قصد تعطيل الشرائع وإبطال التكاليف, وهو مذهب الإباحية.
وإنما المعنى فيه ما قدمناه, من أنه فني عن أوصافه وملاحظات أغراضه, وبقي بأوصاف الحق, فإنه إنما يفعل الأشياء لغيره لا له, لوجود استغنائه عن المنافع والمضار.
وقال إبراهيم بن شيبان: الفناء والبقاء يدور على إخلاص الوحدانية وصحة العبودية, وما كان غير هذا فهو المغاليط والزندقة.
ونقل معناه عن أبي يعقوب النهرجوري.
وقال أبو سعيد الخراز: علامته ذهاب حظه من الدنيا والآخرة إلا من الله, ثم يبدو له باد من حق الله فيريه ذهاب حظه من رؤية حظه أن يتلاشى عن نفسه وتبقى رؤية ما كان من الله لله, فذهاب الحظ من الدنيا ترك الأغراض ومن الآخرة ترك طلب الأعواض, وذهاب حظه من رؤية حظه أن يتلاشى عن نفسه فلا يرى لها في جانب عظمة الله قدرا لحقارتها, فيشتغل بالله عن رؤية ذلك, فيبقى ما كان لله بالله, ويفنى عما سوى الله, فيكون ما كان في علم الله قبل إيجاده.
ثم قال: التوحيد يقع في الذات والصفات والأفعال, ففي الذات نفي الصفات بالإجراء, وفي الصفات نفي التشبيه بالأسماء, وفي الأفعال نفي الشريك في شيء من الأشياء.
قال الجنيد: أشرف كلمة في التوحيد ما قاله أبو بكر الصديق رضي الله عنه: سبحان من لم يجعل لخلقه سبيلا إلى معرفته إلا بالعجز عن معرفته.
ثم قال: الجمع أن لا تشهد إلا الحق, وتفنى عما سواه, فتسلب الإرادات, وتطرح كلفة التطلع إلى العادات.
انتهى ما لخصناه من كلام القسطلاني.
فانظر كيف شرح هذه الألفاظ التي هي مظنة زلل الفهم شرحا بينا واضحا جاريا على قوانين الشريعة, مداره على إفراد الأمر لله وحده, وإسقاط ما سواه عن درجة الاعتبار (إلا له الخلق والأمر) وعلى ترك الإرادات والاختيارات, وترك منازعة القدرة, وترك حظوظ النفس, والقيام بالأوامر والنواهي لله وحده. لا لجلب ثواب, ولا لدفع عقاب, وهذا حال من عبد الله لله, خلاف من عبد الله للثواب وخوف العقاب, فإنما عبد لحظ نفسه, وإن كان هو محبة أيضا, لكنه في درجة الأبرار, وذلك درجة المقربين.
أخرج ابن أبي حاتم في تفسيره عن موسى بن الصباح قال: إذا كان يوم القيامة يؤتى بأهل ولاية الله فيقومون بين يديه ثلاث أصناف, فيؤتى برجل من الصنف الأول, فيقول: عبدي, لماذا عملت؟ فيقول: يا رب خلقت الجنة وأشجارها وثمارها وأنهارها وحورها ونعيمها, وما أعددت لأهل طاعتك فيها, فأسهرت ليلي وأظمأت نهاري شوقا إليها. فيقول إنما عملت للجنة فادخلها, ومن فضلي عليك أن أعتقتك من النار. فيدخلها هو ومن معه.
ثم يؤتى برجل من الصنف الثاني, فيقول: عبدي, لماذا عملت؟ فيقول: يا رب, خلقت نارا, وخلقت أغلالها وسعيرها وسمومها ويحمومها, وما أعددت لأعدائك ولأهل معصيتك فيها, فأسهرت ليلي وأظمأت نهاري خوفا منها, فيقول: عبدي, إنما عملت خوفا من النار, فإني قد أعتقتك من النار, ومن فضلي عليك أدخلك جنتي. فيدخل هو ومن معه الجنة.
ثم يؤتى برجل من الصنف الثالث, فيقول: عبدي, لماذا عملت؟ فيقول: رب حبا لك, وشوقا إليك, وعزتك لقد أسهرت ليلي وأظمأت نهاري شوقا إليك, وحبا لك, فيقول الله: عبدي, إنما عملت حبا لي, وشوقا إلي فيتجلى له الرب, فيقول: ها أنا أنظر إلي ثم يقول: من فضلي عليك أن أعتقتك من النار وأبحتك جنتي, وأزيرك ملائكتي وأسلم عليك بنفسي. فيدخل هو ومن معه الجنة.
وقال شارح منازل السائرين في بيان عجز العقول عن إدراك الذات المقدسة وترك الفكرة في ذلك: يعرف العبد أن عقله عاجز عن إدراك كل الموجودات من المخلوقات, فضلا عن خالقها, وقد عجزت العقول عن إدراك الخاصية التي يجذب بها المغناطيس الحديد, والسقمونيا الأخلاط الصفراوية, إلى غير ذلك, مع القطع بوجودها.
فإذا عرف العبد عجزه وآيس من الوقوف على غاية مطلبه, حمله ذلك على التمسك بحبل التعظيم والإجلال, وسلم بذلك من الوقوع في مسيء الاختلال.
وقال شارح منازل السائرين في شرح معرفة الخاصة: وإنما ترجحت هذه الدرجة من حيث ارتفاع هذه المصوفة لا بمعرفة الصفة.
قوله: "وهي تثبت بعلم الجمع" يريد المعارف وتعقلها بنفس الذات. وذلك أن من تحقق عنده العلم بانفراد الحق سبحانه بالفعل والصفة والذات, وقيام سائر الموجودات بما يخلقه لهم وفيهم من الصفات والحياة, قاده ذلك إلى جمع الهمة عليه, وعكوفها لديه, وتصفو هذه المعرفة في ميدان الفناء عن ذكر غيره ورؤيته سواه. وإذا فني العبد عن غيره كملت معرفته ببقائه مع الحق, وقلة غفلاته عنه, بل عدمها وهو علم البقاء.
وإذا وصل من المعرفة إلى هذا الحد في التمكن شارف عين الجمع أي حقيقته, وصار الجمع له حالا, فعين الجمع بخلاف علم الجمع.
وقال الشيخ تاج الدين بن عطاء الله (السكندري) في الحكم (العطائية): ما ليس لك من المخلوقين, أفيبيح لك أن تدعي وصفه وهو رب العالمين.
وقال شارحه ابن عباد: التعلق بأوصاف الربوبية ألا تشهد وجودك, ولوازم وجودك, لا شيء من جميع ذلك لك, ولا منك, وإنما هي عوار عندك, فلا ترى وجودك إلا ببقائه, ولا عزتك إلا بعزته, ولا قدرتك إلا بقدرته, ولا غناك إلا بغناه, إلى غير ذلك من الأوصاف, ولا يتم لك ذلك إلا أن تتحقق بأوصاف عبوديتك, من عدمك وفقرك, وذلك وعجزك. ثم أورد بعده كالدليل على ما ذكره من أنه لاحظ للعبد من صفات مولاه إلا التعلق بها فقط, وأن ادعاءه شيئا منها من كبائر معاصي القلب, ومن مشاركة المربوب للرب, ومن مقتضى الغيرة التي اتصف بها, ومن أفحص الفواحش عند العارفين وجود شيء من الشركة في قلب العبد بادعاء شيء من أوصاف الربوبية لنفسه عقدا أو قولا, لأن ذلك منازعة له, كما ورد: "الكبرياء إزاري والعظمة ردائي, فمن نازعني واحدا منهما قصمته".
ومعنى المنازعة: الدعوى قولا وعبارة, والإضمار قصدا أو إشارة. ومعنى الغيرة في حقه تعالى أنه لا يرضى بمشاركة غيره فيما اختص به من صفات الربوبية, وفيما هو حق له من الأعمال الدينية. وإذا كان الحق تعالى منعك وحرم عليك أن تدعي ما ليس لك مما أعطى المخلوقين من الأموال, وسمى ذلك ظلما وعدوانا, فكيف يبيح لك أن تدعي وصفه وهو رب العالمين, لا شريك له في ذلك, لا أنت ولا غيرك؟ فهو إذا أعظم الظلم وأشد العدوان. قال: وهذا المعنى الذي ضمنه المصنف هذه المسألة هو مرمى نظر الصوفية, وكل ما صنفوه أو دونوه وأمروا به ونهوا عنه من أقوال وأفعال وأحوال إنما هي وسائل إلى هذا المقصد الشريف والمقام المنيف, فشأنهم إنما هو العمل على موت نفوسهم وإسقاط حظوظها بالكلية. وليس ذلك هو المقصود لهم بالذات, وإنما غرضهم من ذلك ما يلزم عنه من انفراد الله تعالى بالوجود ولوازم الوجود انفرادا لا يشاركونه في شيء منه البتة.
وهذا كيمياء السعادة الذي أعوز أكثر الناس ولم يحظوا منه إلا بالإفلاس, إذ بذلك يستحق المرء عبودية الله الذي لا مقام للعبد أشرف منه, ولهذا المعنى كانت عندهم حقائق خطرات الحظوظ, وخفيات هواجس الهوى وكل ما يقتضي بقاء النفس وثبوتها, من محبة المقامات وإيثار الألطاف والكرامات ذنوبا عظيمة وأخلاقا لئيمة قادحة في صدق العبودية والإخلاص للربوبية, يتوبون من جميع ذلك إلى ربهم, ويتعوذون به من شره.
وقال ابن عباد أيضا في شرح قول الحكم: الكون كله ظلمة, وإنما أناره ظهور الحق فيه, فمن رأى الكون ولم يشهده فيه أو معه, أو قبله, أو بعده, فقد أعوزه وجود الأنوار, وهذه الظروف المذكورة ليست بزمانية ولا مكانية لأن الزمان والمكان من جملة الأكوان.
قال: ومعرفة تفصيل هذا الظهور هو والتفرقة بين هذه الحقائق على ما هي عليه تعسر العبارة عنه, وقد زلت فيه أقدام كثير من الناس.
وممن نص على إكفار القائلين بالحلول والاتحاد من أهل التصوف الحافظ أبو نعيم الأصبهاني في أول الحلية كما تقدم, وكذلك القاضي ناصر الدين البيضاوي الإمام في التفسير والفقه والكلام والأصول والتصوف, وانظر تفسيره المشهور تجده مشحونا بالتصوف. وقد نص في سورة المائدة على كفر من قال بالحلول والاتحاد.
وقال القاضي عياض في الشفاء ما معناه: أجمع المسلمون على كفر أصحاب الحلول ومن ادعى حلول الباري في واحد من الأشخاص, كقول بعض المتصوفة والباطنية والنصارى والقرامطة.
وانظر كيف نقل ذلك عن بعض المتصوفة, وهم الغلاة منهم. لا كلهم, حاشاهم من ذلك, وكذلك لم ينقل أصحاب الكتب الكلامية ذلك إلا عن بعضهم.
قال الشيخ عز الدين بن جماعة في شرح الكوكب الوقاد. يجب أن ينزه الله تعالى عن الحلول, خلافا للنصارى وبعض الصوفية, جل الله و تعالى عن قولهم علوا كبيرا.
وقال القونوي في شرح التعرف في حديث "كنت سمعه.. " تأويل الحديث أن الله تعالى يتولى من أحبه في جميع أحواله كما يتولى الوالد والوالدة جميع أحوال الطفل, بحيث إنه لا يمشي إلا برجل أحدهما, ولا يأكل إلا بيده فكأنه فنيت صفاته وقامت صفات الوالدين مقامها لشدة اعتنائهم بحفظه, وتسخير الله إياهما له.
وكذلك ورد في الحديث: "اللهم كلأة ككلأة الوليد" فمعنى.. "كنت سمعه.. إلى آخره: أحاطت عنايتي ولطفي به, بحيث يصير فعله وإدراكه كأنه فعلي وإدراكي".
قال: وأما ما يشير إليه أصحاب القول بالاتحاد من ادعائهم كون الحديث على ظاهره, وان الحق سبحانه وتعالى ما زال سمعا وبصرا ويدا للعبد حقيقة, بدليل قوله: "كنت" وإنما ظهرت له حقيقة الحال حينئذ.. فلا يخفى فساده, لاستحالة كون القديم صفة للحادث. انتهى.
وقال الفاكهي ـ وهو أحد أئمة المالكية, وأحد المتصوفة, وأحد أصحاب الشيخ أبي العباس المرسي ـ في حديث : "كنت سمعه.." فهو فيما يظهر لي على حذف مضاف, والتقدير: كنت حافظ سمعه الذي يسمع به, فلا يسمع إلا ما يحل سماعه, وحافظ بصره كذلك.. إلى آخره.
قال: ويحتمل معنى آخر أدق من الذي قبله, وهو أ، يكون معنى "سمعه": مسموعه, لأن المصدر قد جاء بمعنى المفعول, مثل: فلان أملي, بمعنى مأمولي. والمعنى أنه لا يسمع إلا ذكري, ولا يلتذ إلا بتلاوة كتابي, ولا يأنس إلا بمناجاتي, ولا ينظر إلا في عجائب ملكوتي, فلا يمد يده إلا إلى ما فيه رضاي, ورجله كذلك. نقل هذين التأويلين عنه الحافظ ابن حجر في شرح البخاري, ثم قال: وأسند البيهقي في الزهد عن أبي عثمان الجيزي أحد أئمة الطريق قال ما معناه: أسرع إلى قضاء حوائجه من سمعه في الإسماع, وعينه في النظر, ويده في اللمس, ورجله في المشي, وهذا تأويل حسن سائغ وهو لإمام صوفي.
ثم قال الحافظ ابن حجر: وحمله بعض المتأخرين من الصوفية على ما يذكرونه من مقام الفناء والمحو, وأنه الغاية التي لا شيء وراءها, وهو أن يكون قائما بإقامة الله له, محبا بمحبته له, ناظرا بنظره له, من غير أن يبقى معه بقية تناط باسم, أو تقف على رسم, أو تتعلق بأمر, أو توصف بوصف.
قال: ومعنى هذا الكلام أنه يشهد إقامة الحق له حتى قام, ومحبته له حتى أحبه, ونظره إلى عبده حتى أقبل ناظرا إليه بقلبه. انتهى. ولا إشكال في هذا المعنى أيضا.
ثم قال الحافظ ابن حجر: وحمله بعض أهل الزيغ على ما يدعونه من أن العبد إذا لازم العبادة الظاهرة والباطنة, حتى يصفى من الكدورات أنه يصبر في معنى الحق, تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا, وأنه يفنى عن نفسه جملة حتى يشهد أن الله هو الذاكر لنفسه, الموحد لنفسه, الممجد لنفسه, وأن هذه الأسباب تصير عدما صرفا في شهوده, وإن لم تعدم في الخارج.
ثم قال: ويرد على الاتحادية والقائلين بالوحدة المطلقة قوله في بقية الحديث: "ولئن سألني.. ولئن استعاذني.." فانه كالصريح في الرد عليهم, يعني حيث أثبت سائلا ومسؤولا ومستعاذا به.
والى هنا انتهى بنا القول في إبطال القول بالحلول والاتحاد وتنزيه الصديقين عن القول به, وبراءتهم. ومما يستدل به على براءتهم منه من حيث الجملة أن ألائمة أهل الفقه والكلام, وأكابر أعلام الإسلام, ما زالوا يصحبون أهل الطريق, ويحضرون مجالس وعظهم, ويبالغون في الثناء عليهم, وينقلون عباراتهم وإشاراتهم في دروسهم وتصانيفهم, فلو رأوا منهم ما يشعر بشيء من ذلك لكانوا أول النافرين, والى الإنكار مبادرين, كان إمام الشافعية أبو العباس بن سريج أحد كبار أصحاب الوجوه والفضل على جميع الأصحاب, حتى قيل أنه أفضل من المزني, كذا ذكره الشيخ أبو إسحاق الشيرازي في ترجمته, يحضر مجلس الجنيد, ويسمع كلامه, فيقول أشهد أن لهذا الكلام صولة ليست بصولة مبطل.
قال ابن السبكي في الطبقات عن ابن سريج: أنه تكلم يوما, فأعجب به بعض الحاضرين فقال ابن سريج: هذا ببركة مجالستي لأبي القاسم (الجنيد).
وحكى ابن السبكي في طبقاته عن ابن السمعاني أنه روى بسنده أن أبا القاسم القشيري حج سنة من السنين, وقد حج في تلك السنة أربعمائة نفس من قضاة المسلمين وأئمتهم من أقطار البلاد وأقاصي الأرض, فأرادوا أن يتكلم واحد منهم في حرم الله, فاتفق الكل على الأستاذ أبي القاسم فتكلم هو باتفاق منهم.
وكان ولده أبو النصر عبد الرحيم أيضا يحضر عنده الأئمة قال ابن السبكي: لزم الأئمة, مثل الإمام أبي إسحاق الشيرازي الذي هو فقيه العراق في وقته عتبة منبره, وأطبقوا على أنه لم ير مثله في تبحره.
ثم قال ابن السبكي: واعظم ما عظم به أبو النصر أن إمام الحرمين ـ وهو عصريه ـ نقبل عنه في كتاب الوصية, من النهاية". وهذا فخار لا يعدله شيء.
قلت: ونقل عنه الرافعي والنووي في الروضة.
وكان الشيخ أبو الحسن الشاذلي يحضر عنده الأئمة مثل سلطان العلماء الشيخ عز الدين بن عبد السلام, والشيخ تقي الدين بن دقيق العبد, هذا مع ما صح عن ابن دقيق العيد من تشديد النكير على الاتحادية وتضليل عقولهم, فلو رأى في كلام الشاذلي ذرة من ذلك لكان أول مبادر إلى إنكارها.
وقال الشيخ تاج الدين بن عطاء الله في لطائف المنن: سمعت الشيخ تقي الدين ابن دقيق العيد يقول ما رأيت أعرف بالله من الشيخ أبي الحسن الشاذلي.
قال: واخبرني مكين الدين الأسمر قال: حضرت بالمنصورة في خيمة فيها الشيخ عز الدين بن عبد السلام, والشيخ مجد الدين علي بن وهب القشيري, والشيخ محيي الدين الأميمي. والشيخ أبو الحسن الشاذلي, ورسالة القشيري تقرأ عليهم وهم يتكلمون, والشيخ أبو الحسن صامت, وإلى أن فرغ كلامهم فقالوا: يا سيدي نريد أن نسمع كلامك.
فقال: أنتم سادات الوقت وكبراؤه, وقد تكلمتم. فقالوا: لا بد أن نسمع منك. فسكت الشيخ ساعة ثم تكلم بالأسرار العجيبة والعلوم الجليلة, فقال الشيخ عز الدين وقد خرج من صدر الخيمة وفارق موضعه: اسمعوا هذا الكلام الغريب القريب العهد من الله.
وكان الشيخ أبو العباس المرسي تلميذ الشيخ أبي الحسن الشاذلي يحضر مجلسه الأئمة. قال تلميذه الشيخ تاج الدين في لطائف المنن: كان علماء الزمن يسلمون له هذا الشأن, حتى كان شيخنا العلامة شمس الدين الأيكي, والأصفهاني, يجلسان بين يديه جلوس المستفيد, آخذين عنه, ومتلقنين ما يبديه, حتى سأله أحدهما عن بعض المشايخ الظاهرين في الوقت: يا سيدي, أتعرفه؟ فقال: أعرفه ها هنا, وأشار إلى الأرض, ولا أعرفه هناك, وأشار إلى السماء. قلت: فلو كان في طريقه المرسي وكلامه شيء من الاتحاد لم يقربه الأصفهاني الذي محله من علم الكلام والأصول بالمحل المعروف.
وكان الشيخ تاج الدين بن عطاء الله يحضر مجلس وعظه الأئمة مثل الشيخ تقي الدين السبكي إمام وقته تفسيرا وحديثا وفقها وكلاما وأصولا ومنقولا ومعقولا, بل المجتهد الذي لم يأت بعده مثله, ولا قبله من دهر طويل. وقد ذكر السبكي في بعض كتبه أخذه عن الشيخ تاج الدين وحضوره مجلسه ونقل عنه بعض كلامه, وقال إنه متكلم الصوفية على طريق الشاذلية. وفي المعجم المخرج للسبكي أنه قرأ عليه كتابه الحكم, وذكر فيه قطعة منه قرئت عنه واتصلت لنا بالسند إليه, ولو كان في طريق الشاذلية أدنى عولج لم يثن عليها السبكي, ولا ولده ولا أئمة عصره, ومن قاربهم.
ولما كانت طرق التصوف دخل فيها الدخيل, وكانت الطريقة القوية الخالية من البدع, الجارية على قوانين الشريعة, طريقة الجنيد وأتباعه. قال ابن السبكي في "جمع الجوامع": ".. وأن طريق الجنيد وصحبه طريق مقوم, وطريق الشاذلية في المتأخرين هي طريق الجنيد, فإنها ـ كما يعرف من تأمل كلام الشاذلي في التعاليق التي رويت عنه وكلام الشيخ تاج الدين في كتبه ـ دائرة مع الكتاب والسنة, واقفة مع الشرع, زاجرة عن الخواطر التي لم توزن بميزان الشريعة, كما سيأتي نقل شيء من ذلك في الأمر الرابع.
قال سيدي علي بن وفا رحمه الله تعالى, ونفعنا ببركاته والمسلمين:
تمسك بحب الشاذلية تلق ما *** تروم وحقق ذا الرجاء وحصل
ولا تعدون عيناك عنهم فإنهم *** شموس هدى في أعين المتأمل
فإن قلت: في كلام كثير ممن نسب إلى السداد والاستقامة ما يشعر بذلك, كابن الفارض وابن العربي وسيدي محمد وفا وولده سيدي علي.
قلت: الجواب عن ذلك الاعتذار, والتأويل, فإن حسن الظن بآحاد المسلمين واجب, فضلا عمن تواردت الألسنة بالشهادة له بالولاية, فإن ثناء الناس بذلك شاهد صدق كما نص عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم. وقد قال عمر ابن الخطاب رضي الله عنه: لا تظنن بكلمة خرجت من أخيك سوءا وأنت تجد لها في الخير محملا.
وقد كان ابن الفارض في زمن الشيخ زكي الدين عبد العظيم المنذري, واجتمع به, وسمع من شعره, وذكره في معجمه, ولم يصفه بسوء عقيدة, وقد أثنى عليه الشيخ عفيف الذين اليافعي, أحد أئمة الشافعية, وأحد الأولياء الكبار, في كتابه كفاية المعتقد ونكاية المنتقد.
وابن العربي, أثنى عليه اليافعي في كتابه المذكور, والشيخ تاج الدين بن عطاء الله في كتابه "لطائف المنن" وهما شاهدا عدل مقبولان في تزكية مثل هذا. فهما فقيهان صوفيان.
قلت ذلك صونا عن الوقيعة في أحد, وحفظا للسان, لا رضى بالنظر في الكتب المنسوبة إليه, ولا إذنا في قراءتها لكل أحد. ومعاذ الله أن آذن لأحد في ذلك ثم لا آذن.
وممن نقل كلام ابن العربي وابن الفارض في تأليفه الشيخ علاء الدين القونوي أحد أئمة الشافعية, وهو شارح الحاوي فقيه أصولي صوفي متكلم علامة محقق. فهذا جواب إجمالي وتفصيله بأمور.
فأما الاعتذار فبأمرين:
أحدهما: جواز أن يكون ذلك صدر حال سكر وغيبة وقد تقدم في كلام ابن السبكي الاعتذار بذلك, وأن الله رفع التكليف عمن غاب عقله, فلا يؤاخذ بذلك, ولا تحل الوقيعة فيه بسبب ذلك, وإنما الإنكار على من يتلقى ذلك الكلام على ظاهره ويعتقده ويعتمده, فهذا ينكر عليه أشد النكير. ولهذا قال ابن سريج لما استفتي عن الحلاج: هذا رجل خفي عني حاله, فلا أقول فيه شيئا.
كأنه لم يثبت عنده أنه قال تلك الكلمة في حال صحو.
الثاني: جواز أن يكون ذلك الكلام مفترى عليه, ودس في كتابه أو ديوانه, إما من عدو حاسد يريد شينه بذلك, وتنقيصه كما وقع كثيرا للعلماء, وذكروا عن شرح التنبيه للجيلي أنه مشحون بغرائب لا تعرف في المذهب, وأنها ليست منه, بل أدخلها فيه بعض الحسدة فأفسد فيها الكتاب.
وإما من زائع ملحد أراد ترويج أمره ونصرة معتقده, فدس هذا الكلام ليأخذه الناس بالقبول, لإحسانهم الظن بهؤلاء الأخيار.
وقد أخبرني بعض القضاة ممن أثق به أن الشيخ عبدا لكريم الحضرمي ـ أحد الأئمة السادة الكبار, وقد اجتمعت أنا به بمكة الشريفة في مرض موته ـ سئل عن بيت من كلام ابن الفارض, وهو قوله:
وإذا سألتك أن أراك حقيقة *** فاسمح ولا تجعل جوابي لن ترى
فقال: هذا ليس من كلامه, فإن ابن الفارض عارف, والعارف لا يقول مثل هذا]اهـ[/align][/font]
_________________
رضينا يا بني الزهرا رضينا
بحبٍ فيكمو يرضي نبينــــا
يا رب
إِن كَانَ لاَ يَرجُوكَ إِلاَّ مُحسِــــنٌ
فَمَن الَّذِى يَدعُو وَيرجو المُجرِمُ
|
المنتدى
التسجيل
الأسئلة المتكررة
بحث
